Marx and Spinoza: the anthropological question

[ Abstract]

In his Thesis VI, Marx criticises the Feuerbach's conception of Man, whose essence, abstracted from any historical process and detached from its very reality , which consists in the ensemble of the social relations, is seen as given and inherent in each single individual.    

Written in the Spring of 1845, the Theses on Feurbach come a few months before the German Ideology, where Marx takes definitively leave from the Feurbach's essentialism, and from the same anthropological problem, which is identified with it.

Any attempt to fix a general definition of Man's nature is doomed to be empty. What Man is, depends on the objective processes of history, which  provide a different response, each time in accord with the particular phase it is going through.

The consequences of this turn are relevant. They have been emphasized as the  abandon of the humanistic stance of Marx's youth, in favor of the scientific conception of his mature works.

But what about that world of ideas, feelings, scopes and expectations, which, in Lukacs' words (1), constitutes the "consciousness" ?

The term "consciousness" has two main occurrences, in Marxism: class consciousness and ideological consciousness. Both are standpoints for the theory, and the way it accounts for the cognitive and practical aspects of social  and individual life.

That "consciousness" could be a problem in a perspective where the dialectic between the development of the productive forces and the social relations of production plays the  fundamental role, is firstly shown by Engels, who, in the years in which Marxism was becoming a doctrine after Marx's death, felt the necessity to take a stand against the views that tended to reduce  the consciousness to a mere reflection of the economic structure  (2).

Rather than a mere reflection, consciousness is a a complex territory, where the thoughts and feelings that human beings actually have of their own existence (Dasein), Lukacs says, are quite a different matter from the thoughts and feelings which they would have in a particular objective situation, if, like in class consciousness as Lukacs defines it, they were able to have thoughts and feeling appropriate to that situation.

Seen in relation to the society as a whole, the former is unable to get the driving forces of history, while, at the same time, it allows them to achieve their goals, though in a way that is unaware and unintended.

In the end, notwithstanding his deeper view into the subject, to Lukacs the living substance of ideas, feelings, scopes, expectations, of which our concrete consciousnesses are made, is but pliable material, without any anthropological solidity, always apt to be fashioned by the driving forces of history: it lies at a significant distance from the transcendental standard of perfection provided by the class consciousness, and it is judged by that; its own motivations are irrelevant, its own passions misleading, its same existence just a means to allow the objective course of history to carry out its "mission".

This writing intends to inquiry into this kind of problems and tries to show how a reference to Spinoza's thought (considered beyond the current political use of it, which is nowadays mostly linked to Hardt-Negri interpretations and Biopolitics) , as providing a not-essentialist definition of the anthropological question, could be profitable and desirable for an effective coming to terms with them.

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(1) See the essay Class Consciousness, in History and Class Consciousness
(2) See Engels. Letter to J. Bloch, London., September 21, 1890

Marx e la critica dell'antropologismo

Il rifiuto della riflessione antropologica in quanto tale, identificata con le tesi dell’essenzialismo feuerbachiano, scrive Roberto Fineschi (in Marx e Hegel, Carocci) porta Marx alla convinzione secondo la quale “che cosa significhi uomo, quale sia la natura del suo rapporto con gli altri e via dicendo sono caratteristiche che si stabiliscono solo mediante lo strutturarsi delle formazioni sociali specifiche” (p. 100).

Nelle formazioni sociali specifiche si manifestano le determinate relazioni sociali di produzione, e sono queste determinate relazioni che definiscono ogni volta che cosa significhi uomo, società, natura umana (p. 102).

Diversamente da Feuerbach, per Marx, il Marx della dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione, ora, “l’essenza dell’uomo non è altro che il prodursi storico degli uomini in forme via via determinate”, e non esiste una condizione naturale data, né originaria, né ideale, né come meta da raggiungere (p. 103).

Per esempio, la stessa idea di uomo in genere, lo stesso concetto di persona, derivano dall’affermarsi e generalizzarsi del modo di produzione capitalistico, che dal suo “momento zero”, nel quale il lavoro è il lavoro individuale del contadino e dell’artigiano, genera il “lavoratore complessivo”, l’uomo universale prodotto di questa fase della riproduzione umana nella natura-  il lavoro diventa sociale (p. 101).

L'immagine del mondo e del'uomo che troviamo sul piano del pensiero è qualcosa che emerge dalla dinamica reale del modo di produzione.

Il suo superamento, perciò, non può avvenire tramite la critica delle ideologie. Le ideologie, essendo il prodotto "culturale" di questa dinamica reale non possono che riproporsi continuamente, trovando anzi conferma in questa dinamica.

Ma come può avvenire allora questo superamento nella tenaglia oggettiva e soggettiva delle condizioni esistenti ?

Nella Prefazione al Per la critica, scrive Fineschi, Marx ragiona in questo modo: "la coscienza non crea il mondo, ma è l'essere sociale a crearla; lo sviluppo dei rapporti di produzione fa sì che la forma in cui esso si è realizzato entri in contraddizione con il livello di produttività raggiunto; questo instaura una fase rivoluzionaria in cui gli uomini agiscono sulla base delle ideologie, che non sono mai una comprensione effettiva del processi stesso. Tuttavia essi agiscono, e poiché una formazione non tramonta prima di aver sviluppato tutte le sue potenzialità, si pongono problemi la cui soluzione è possibile" (p. 104).

Fineschi si sofferma sul fatto che il superamento della società borghese viene presentato come superamento della "preistoria" dell'umanità, e sottolinea come la nuova epoca, così profetizzata, "potrebbe tranquillamente essere quella dell'umanità riconciliata con la propria essenza di cui già nei Manoscritti del '44", a dimostrazione che la problematica dell'alienazione e dell'ente generico non è mai del tutto abbandonata da Marx (il capitolo 2 del libro è interamente dedicato a questo argomento) . Una posizione che, riproponendo i temi dell'utopismo giovanile, è, però, destinata ora a creare aporie (p. 104  e sgg.)

Fineschi avrebbe dovuto, mi pare, anche soffermarsi sul concetto dell'instaurarsi di una fase rivoluzionaria in conseguenza della contraddizione presente nella situazione reale.

Perché, se è vero che gli uomini agiscono rispondendo ad un disagio che minaccia le loro vite, non è detto che questo loro agire vada verso un  superamento dell'esistente. E quel "tuttavia essi agiscono",  con il quale Fineschi cerca di aggirare il problema finisce, al contrario, per farlo risaltare, mostrando come la svolta del Marx maturo, nella direzione di uno "storicismo integrale", presenti difficoltà, anche a prescindere dal riemergere del concetto di alienazione.

Questi uomini che "tuttavia agiscono", infatti, mentre sono ancora avvolti dall'ideologia dominante, non si capisce come possano tirarsene fuori, a meno che non si attribuisca all'azione in quanto tale un qualche potere taumaturgico.

Oppure, e questa sembra l'ipotesi più probabile, non si attribuisca alla Storia, la storia con la s maiuscola, il potere di forgiare un materiale vivo fatto  delle azioni e delle passioni degli uomini, fino al punto di generare, per loro tramite, le soluzioni che  essa stessa (la Totalità, l'Umanità ecc.) ricerca, per sanare, nell'eterogenesi dei fini, le "scissioni" che la fanno "soffrire" .

Cancellato qualsiasi possible antropologismo, azioni e passioni si riducono a semplici strumenti, cui non è riconosciuta nessuna vera fisionomia propria; nessuna degna di una teorizzazione appropriata. Fineschi parla, a questo proposito di "astratte costanti che però come tali non esistono mai" (p. 100).

Ma anche le venature del marmo su cui opera lo scultore come tali non esistono mai. E neppure sono mai sempre le stesse. E tuttavia esse rappresentano la condizione imprescindibile senza la quale la stessa azione del forgiare una statua non sarebbe possibile.

Sarebbe interessante studiare le conseguenze che questa sottovalutazione della dimensione antropologica ha avuto nella storia dei marxismi.

E' in questo punto che può inserirsi una ripresa di Spinoza.

Si tratterebbe, però, di andare oltre la lettura tutta filologica, che punta a ritrovare nei testi un "nuovo Marx", sulla base delle pubblicazioni del MEGA, cui Fineschi coerentemente con la sua impostazione di fondo si attiene.

The theory - politics relationship, according to Wendy Brown

Politics, which relentlessly fixes meanings by naturalizing them and generates their consolidation in institution (see p. 122 and p. 134), always tries to justify itself and ground its choices in some state of necessity, resorting to theories that claim to provide an objective representation of how things are, W. Brown writes (in Politics Out of History, Princeton University Press, 2001).

Radical politics is no exception, when the change it pursues and declares to fight for, is seen as entailed by the past and present dynamics of  the historical time, depicted as a movement having a substantially ascending direction (be its course linear and cumulative, like in the ideologies of progress, or circular and through conflicts, like in those of dialectics).

Here we find an idea of  theorical work, which bears the weight of an objective metaphysics, and a view of political action that tends to assume the contours of a sort of mission, as if the consciousness of the agent could detect the presence of a normative content in the very core of the mutable reality.

Objective ideologies (progressive or dialectical, at least when dialectics is of the kind stated above - see p. 166 and p. 168, where the W. Benjamin's alternative definition is quoted and endorsed) push theories towards groundless abstractions, and wreaks havoc with the historical oriented political consciousness that, rather than focusing on the parameters of the present, is lifted out of time and space, treating past, present, and their relations as moments of a narrative written by some Universal Subject.

Only the rupture of these metaphysical commitments, W. Brown says, permits an opening through which, given a new vision of theorical work as well as of the theory-politics relationship, political consciousness can return to the real history , allowing the redemptive powers of hope, dream, and utopian passion a place on the political and historical stage (see p. 160)

The new theory-politics relationship (their significant difference, and their reciprocal communication, since they are not opposites) plays a central role in this rupture.

In a first and simple sense, theory and politics distinguish themselves from each other, because theory abstracts from political life  and holds it up to examination, so it cannot at the same time be identical with or even mirrored by it (in a similar way, theory makes an object of everyday life and practices, divesting in that very gesture those practices of their everydayness, their lived and practical quality - p. 122).

In another sense, theory distinguish itself from politics, because it cannot fix meaning the way politics does. For theory to live, it must keep moving, it must keep critical distance from, and hence undoing, the terms of its objects. As politics does, theory undoes (p. 123). It continuously examines and reworks both the founding principles and powers of a polity. It generates those counterforces that cut through the realm of politics, both to incite its virtues and, in a technocratic age, to derail its slide into a historically unprecedented machinery of domination (p. 134).

Like in the W. Benjamin's conception of history as images, as well as in Nitezsche's or Foucault's genealogy W. Brown refers to, theorical work can never add up to a coherent totality but rather is always "incomplete", mostly fragmented and fragmentary, and so doing it is more attuned to the Real than the objective metaphysics (p. 167).

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Comment:

Wendy  Brown divests politics of its naturalizing attitude, and assigns to  theory the task of mustering the forces able to react against the  tendency politics has, to slide into an unprecedented machinery of  domination.

Intellectual work frees meanings of the ideological lead with which politics fixes them and weights them down.  It undoes what politics does. It opens up a new field of possibilities, and shows the existence of an irreducible variety of pathways,  when only one accessible road was purported  to be there etc.

This certainly is a noble view of the intellectual work, and I'd say heroic, in a time when the Left seems mostly caught in the muddle of the mainstream thought and unable of effective ruptures and significant openings.

What I find less convincing, is the idea that any intellectual work which is not in the deconstructive mode, must necessarily commits itself to the objective metaphysics.

A theory of capitalism built up in Max Weber's style, for instance, would do a constructive job without committing itself to an objective metaphysics.

We are not pushed to adopt a critic attitude against politics, because we are "professional undoers", but because we are in the middle of some difficult situation and are  looking for a way out.